آن که با شعر فارسی و يا عرفان اسلامی آشناست، تضاد ميان عشق و عقل را می‌شناسد؛ تحقيری را می­شناسد که سرايندگان عشق ناسوتی و لاهوتی در اسلام با آن از عقل سخن می‌گويند. اين سنتی است کهن که در آن تجربه­ آموزی و نظرپردازی به هم پيوند خورده­اند. افلاطون در «فايدروس»(1) عشق را «جنونی الهی» می­نامد، و سرودی که پولس ِرسول در نخستين نامه­اش به قرنتيان در ستايش عشق می­خواند، به تعبيری معنوی، جهتی مشابه را نشان می­دهد.(2)

در شعر عربی - تقريبا از همان آغاز - با مقوله­ی جنون عشق روبرویيم.
مجنون در سرتاسر شعر عاشقانه­ی اسلامی به شخصيتی اسطوره­ای و به يکی از رموز کليدی تبديل می­گردد. عرفان اسلامی که قالب زبانی شعر غنايی را تقريبا به طور کامل از آن خود ساخته است، ديوانگی عشاق را نيز می­شناسد. برای نمونه اين بيت از «مولانا جلال الدين» که می­فرمايد:

دور بادا عاقلان از عاشقان         دور بادا بوی گلخن از صبا

مولانا در شعری ديگر ديوانگی را همچون راه رسيدن عاشقان به رستگاری چنين می­ستايد:

چاره ای کو بهتر از ديوانگی؟!         بُگسلد صد لنگر از ديوانگی

ای بسا کافر شده از عقل خويش         هيچ ديدی کافر از ديوانگی؟!

رنج فربه شد، برو ديوانه شو          رنج گردد لاغر از ديوانگی

در خراباتی که مجنونان روند          زور بِستان لاغر از ديوانگی

اه چه محرومند و چه بی بهره اند        کيقباد و سنجر از ديوانگی

شاد و منصورند و بس با دولتند         فارِسانِ لشکر از ديوانگی

بر رَوی بر آسمان همچون مسيح        گر تو را باشد پَر از ديوانگی

شمس تبريزی! برای عشق تو        برگشادم صد در از ديوانگی

به اين ترتيب، حافظ نيز با ابراز نظرهایی مشابه که درباره­ی عشق و عقل دارد، متکی به سنتی کهن با شاخه­هايی گوناگون است. منظور از توضيحاتی نيز که در پی می­آيد، روشنتر نمودن نظرگاه حافظ است در اين زمينه.
در اين گفتار، ما با اشارات تلويحی گوناگونی که با اين مضمون مرکزی شعر حافظ ملازمت دارد، آشنا خواهيم شد تا احتمالا در آخر کار به رهنمودهايی برای تفسير غزليات او دست يابيم.
اين­که عشق موضوع اصلی شعر حافظ است، قاعدتا شناخته شده است. او بارها گفته است که سرشت و سرنوشت يک عاشق را دارد. حافظ در ابياتی بيشمار، عشق را در کنار «رندی» می­نهد؛ شيوه­ای ديگر از زندگی که مُعرف شاعران فارسی زبان است. اين بيت به بهترين وجه معنای رندی را نشان می­دهد:

کجا يابم وصال چون تو شاهی        مـن ِ بـد نـام ِ رند ِ لا اُبالی

باری، رند کسی است که از نام و ننگ در جامعه نمی­ترسد و بر خلاف هنجارهای اجتماعی زندگی می­کند، و نهايتا با در پيش گرفتن اين شيوه از زندگی، در خلاف عقل متعارف عمل می­کند. بنابراين، آن­جا که حافظ در اشعارش عشق و رندی را به هم پيوند می­زند، تقابلِ عقل و عشق را نيز در نظر دارد.

عاشق و رند و نظر بازم و می گويم فاش        تا بدانی که به چندين هنر آراسته ام

نفاق و زرق نبخشد صفای دل حافظ         طريق رندی و عشق اختيار خواهم کرد

در بيت اخير، رندی در تباين با نفاق ظاهر می­شود تا ديوانگیِ متضمن در شيوه‌ی رندانه زيستن، نخستين جنبه­ی مثبت خود را بيابد. می­دانيم که حافظ نه تنها عاشق، بلکه سراينده­ی عشق است و خود معترف است که او را عشق تعليم سخن داده و شاعر ساخته است و شهرت شاعری خود را نيز مديون همين آموزش است:

مرا تا عشق تعليم سخن داد        حديثم نکته ی هر محفلی شد

زبور عشق نوازی نه کار هر مرغيست     بيا و نوگل اين بلبل غزلخوان باش

 
آن­چه در بيت دوم جلب توجه می­کند، کلمه­ی «زبور» است که حافظ با به کارگيری آن، شعر خود را همطراز متون وحيانی قرار می­دهد؛ همچنان­که در ابيات ديگری، حتی از الهام گرفتن از جبرئيل، روح القدس و يا سروش، فرشته­ی پيام رسان آیين زرتشتی، سخن می­گويد. گرچه به اين نکته در اين­جا تنها به طور ضمنی اشاره­ای توان کرد.
به هرحال حافظ مدعی است که بيشتر از «واعظ» از عشق می­داند. او در ابياتی بسيار در برابر واعظ همان­گونه به ميدان آمده است که در برابر زاهدان قشری.

حديث عشق ز حافظ شنو نه از واعظ       اگر چه صنعت بسيار در عبارت کرد

اين موضوع بيانگر همان تقابل ديرين است که ميان طريقت و شريعت وجود دارد؛ ميان باطن و ظاهر و يا به عبارتی ديگر، ميان درک باطنی از دين و دنيا و فهم ظاهری از آن. و يا ميان عشق و عقل که در ابياتی از اين دست مشاهده می­کنيم.

چنان­که پيشتر شنيديم، نکوهش نفاق و زرق هم متضمن اين نظرگاه است. بازی عشق، مکر و تزوير را پذيرا نيست. عشق با قفل نهادن بر باب دل منافقان و مزوران، کين خود از آنان می­ستاند و - آنچنان­که «يوزف فان اِس» در کتابش درباره­ی «جهان انديشه­های حارث ابن اسد محاسبی» به آن اشاره دارد - راه آنان را به «ژرفای معنوی» می­بندد.(3)

صنعت مکن که هر که محبت نه راست باخت       عشقش به روی دل در معنی فراز کرد

باری، عشق دربرگيرنده­ی همه­ی آن لايه­های عميقی است که در اشعار مولانا در واژه­های «معنی» و «معانی» و «معنوی» نهفته است؛ و اين بسيار بيش از پُرگويی­های علماست و «ورای مدرسه و قال و قيل مسئله». چنان­که در غزلی از حافظ که «گوته» نيز ابيات نخستين آن را در «ديوان غربی - شرقی» خود با تعبيری ديگر به نظم کشيده، آمده است:

به کوی ميکده يارب سحر چه مشغله بود        که جوش شاهد و ساقی و شمع و مشغله بود

حديث عشق که از حرف و صوت مستغنيست          به ناله ی دف و نی در خروش و ولوله بود

مباحثی که در آن مجلس جنون می رفت             ورای مدرسه و قال و قيل مسئله بود

ابياتی که حافظ در آن­ها عشق را فراتر از علم مَدرسی قرار می­دهد، طنينی بی­گزند و شوخ دارند:

نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت         به غمزه مسئله آموز صد مُدَرس شد 

البته منظور حافظ در اين­جا بيش از آن است که نگاری زيبا را که خواندن و نوشتن نتواند، فراتر از صف مدرسان قرار دهد. ابياتی نظير بيت زير به طور آشکار مؤيد اين ادعاست و منظور حافظ را به وضوح نشان می­دهد:

حريم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است       کسی آن آستان بوسد که جان در آستين دارد

اين­جا برای نخستين بار بازتاب آن جهان نگری که تمام شعر حافظ بر آن بنياد شده است، پيش روی ما قرار می­گيرد؛ يعنی مراتب وجود نوافلاطونی که از زمان ابويوسف يعقوب کندی و ابونصر فارابی به فلسفه­ی اسلامی راه يافته بود و بعدها فيلسوفان متأخر، به ويژه فيلسوفان شرق چون «ابن سينا»، «شهاب الدين سهروردی» و نيز «ابن عربی اندلسی»، آن را بسط و توسعه دادند. در اين جهان نگری، عشق همچون بالاترين اصل جهان و فراتر از «جان انديشمند» (nous) است و برتر از عقل است با مراتب گوناگونش.

آن­چه جهان را به جنبش می­آورد و ادامه­ی حرکت آن را ممکن می­سازد، و در اساس وجود جهان را به اثبات می­رساند، عشق است؛ اشتياق بازگشت به مبداء و غم غربت ملکوتی است. نغمه­ی ستايش عشق، همچون اساس و نيروی محرکه­ی کل عالم وجود، بسيار پيشتر از حافظ در شعر فارسی يافت می­شد. برای مثال در پيشگفتار «خسرو و شيرين» نظامی با عنوان «کلامی چند درباره­ی عشق» می­خوانيم:

فلک جز عشق محرابی ندارد              جهان بی خاکِ عشق آبی ندارد

غلام عشق شو کانديشه اين است            همه صاحب دلان را پيشه اين است

جهان عشقست و ديگر زرق سازی             همه بازی است الا عشقبازی

اگر نه عشق بودی جان عالم                که بودی زنده در دَورانِ عالم
 

از جلال الدين محمد رومی نيز اشعاری مشابه می­خوانيم:

عشق امر کل، ما رقعه­ای، او قلزم و ما جرعه­ای        او صد دليل آورده و ما کرده استدلال­ها

از عشق گردم مؤتلف، بی­عشق اختر منخسف         از عشق گشته دال الف؛ بی­عشق الف چون دال­ها

 
اما نيروی عشق که قادر است جهان را به جنبش درآورد، در نزد مولانا از آن­جا که اغلب در رفيق طريق متجلی می­گردد، بيشتر در مدح «شمس الدين تبريزی» يا «صلاح الدين زرکوب» و يا «حسام الدين» نمايان می­شود. بيت زير نشان می­دهد که حافظ نيز نگاهی مشابه دارد:

جهانِ فانی و باقی فدای شاهد و ساقی         که سلطانیّ عالم را طفيل عشق می­بينم

و يا در جای ديگر می­گويد:

طفيل هستیِ عشقند آدمیّ و پری           ارادتی بنما تا سعادتی ببری

عشق ناسوتی رمزی است برای شوق وصال حق. اين انديشه­ی در نهايت نوافلاطونی، بسيار پيشتر از حافظ جزئی از فرهنگ عرفانی و شعر متأثر از آن بوده است. مثلا «ابن عربی» در يکی از اشعار عرفانی - نظری خود در «فتوحات مکيه» اين انديشه را به طور واضح بيان می­دارد:

و اذا قلت هويت زينبا             أو نظاما او عنانا فاحکموا

انّه رمز بديع حسن               تحته ثوب رفيع معلم

و انا الثواب علی لابسه             والّذی يلبسه مايعلم

واژه­ی «رمز» که ريشه در ادبيات کيمياگری دارد، در اشعار مولانا نيز راه يافته است و برای او تمام تجليات خلقت، و طبعا بيش از همه­ عشق، جنبه نمادی دارند.(4)

اين همه رمز است و مقصود اين بود         که جهان اندر جهان آيد همی

بيت زير از حافظ را نيز بر همين اساس بايد دريافت:

به درد عشق بساز و خوش کن حافظ          رموز عشق مکن فاش پيش اهل عقول

عشق ناسوتی گذراست و مشخصه­ی آن ناکامی؛ ناکام ماندن شوق وصال لازمه­ی عشق ناسوتی است. تنها مرگ و يا ترک نفس است که کاميابی غايی را با خود دارد. اما آموختن اين امر مشکل است؛ آن چيزی است که عقل حاضر به قبولش نيست. اهميت اين موضوع به حدی است که ديوان حافظ آشکارا با اين مشکل آغاز می­شود:

الا يا ايهاالساقی ادرکأساً و ناولها          که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها

شعر ديگری با همين مضمون گمان ما را تأئيد می­کند و دوباره با الفاظی مشابه از مشکلات عشق سخن می­گويد؛ همزمان اما توضيح بيشتری در معنای آن می­دهد:

تحصيل عشق و رندی آسان نمود اول       آخر بسوخت جانم در کسب اين فضايل

حلاج بر سر دار اين نکته خوش سرايد         از شافعی نپرسيد امثال اين مسايل

«حلاج» در اين ابيات نمودار عرفان است، و «شافعی» نماينده­ی علم کلام و اجماع فقه.
مشکلی که اين­جا مطرح است ايثار نفس است از سر عشق؛ درخواستی که در بيت پايانی نخستين غزل ديوان حافظ نيز نمايان می­شود:

حضوری گر همی خواهی از و غايب مشو حافظ         متی ما تلق من تهوی دع  الدنيا  و  اهملها

«حضور» اشاره­ای می­تواند باشد به «علم حضوری» که سهروردی آن­را در برابر «علم حصولی» عقل قرار می­دهد. «علم حضوری»، يا معرفت شهودی و اشراق حضوری، تنها آن­گاه حاصل می­شود که انسان روح را از قيود جوهر مادی برهاند.(5)  اما «خود» که همان نَفْس باشد، مانع راه است:

ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست      تو خود حجابِ خودی حافظ، از ميان برخيز

اين «خود» نمی­خواهد دريابد که مسئله بيش از عالَم ناسوت و قلمرو جهان ماده است:

ای که دايم به خويش مغروری          گر ترا عشق نيست، معذوری

گِرد ديوانگان عشق نگرد             که به عقل عقيله مشهوری

مستی عشق نيست در سر تو          رو که تو مست آب انگوری

 
از اين رو که عشق مشکل می­افتد. اما اگر نَفْس را رها کنی، حياتی تازه و زندگی حقيقی پاداش توست:

منِ شکسته­ی بدحال زندگی يابم        در آن زمان که به تيغ غمت شوم مقتول

و در جای ديگر:

طبيب عشق مسيحا دمست و مشفق ليک          چو درد در تو نبيندکه را دوا بکند

هر که به عشق زنده نيست، مُرده است:

هر آن کس که در اين حلقه نيست زنده به عشق        بَرو نمرده به فتوای من نماز کنيد

حافظ چون عارفان ماسبق، در عشق آن امانت الهی را می­بيند که - آنچنان که در سورهء احزاب آيه 72 آمده است - خداوند نخست بر آسمان­ها و زمين عرضه کرد و چون آن­ها از تحمل آن سر باز زدند و بار اين امانت بر دوش نتوانستن کشيد، آن­گاه به انسان عرضه داشت:

آسمان بار امانت نتوانست کشيد       قرعه ی کار به نام من بيچاره زدند

و در جای ديگر می­گويد:

عاشقان زمره ی ارباب امانت باشند      لاجرم چشم گهربار همانست که بود

ادامه دارد...

* اين گفتار در بيست و نهمين کنگره شرقشناسان که در ماه ژوئيه سال 1973 ميلادی در پاريس برگزار شد، قرائت گرديد.

نوشته­ی يوهان کريستف بورگِل
ترجمه خسرو ناقد

برگرفته از تارنمای ناقد

پانوشت­ها:

1- سقراط در «فايدروس» می­گويد:
«نه، اين سخن راست نيست که غير عشق را بر عشق برتری بايد نهاد؛ چون عشق مبتلای ديوانگی است. اگر ديوانگی بد بود، در درستی آن ترديد نمی­داشتم، ولی راستی اين است که ما آدميان بزرگترين نعمت­ها را در پرتو ديوانگی به دست آورديم و مراد من آن ديوانگی است که بخشش الهی است... از اين رو فقط اين نکته را يادآوری می کنم که پيشينيان ما که به هر چيز نامی داده اند، ديوانگی را ننگين نشمرده اند... زيرا ديوانگی بخششی است الهی در حال آنکه هشياری جنبه ی انسانی دارد». (فايدروس. دوره ی آثار افلاطون. ترجمه محمدحسن لطفی. تهران 1367 صص 1311 تا 1312)

2- «اگر من به زبان آدميان و فرشتگان سخن گويم، ولی عشق نداشته باشم، همچون سنجی پُرطنين و چون طبلی توخالی ام * و اگر پيامبرانه سخن گفتن توانم و از همه اسرار آگاه باشم و از دانش های گوناگون شناخت داشته باشم، و اگر چنان نيروی ايمانی داشته باشم که با آن کوه را جا به جا توانم کرد، ولی عشق نداشته باشم، هيچم * و اگر تمام دار و ندارم را ببخشم و تن خود بر آتش افکنم، ولی عشق نداشته باشم، مرا چه سود * عشق شکيباست، عشق مهربان است، برانگيخته نمی شود، لاف نمی زند و فخر نمی فروشد، گستاخی نمی کند و خودخواه نيست، خشمگين نمی شود و کينه ی کس به دل نمی گيرد. از بی عدالتی خشنود نمی شود، ولی با راستی و حقيقت شادی می کند. عشق هرگز پايان نمی گيرد، آنگاه که سخنان پيامبرانه به انتها می رسند، زبان ها خاموشی می گيرند و دانش ها به سر می آيند؛ چرا که دانش ما جزء است و سخنان پيامبرانه ی ما جزء، و چون امر کل درآيد اينها تمام از ميان برخيزند. (کتاب عهد جديد. نامه ی اول پولس، بخش 13).

3- J. van Ess, Die Gedankenwelt des Harit al-Muhasibi. Anhand von uebersetzungen aus seinen Schriften dargestellt und erlaeutet von J. v. E. Bonner Orientalische Studien. Neue Serie Bd. 12, Bonn, 1961, S. 35.

4- Vgl. M. Ullman, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam (Handbuch der Orientalistik, Erste Abteilung, Eegaenzungsband VI, Zweite Abschnitt. Leiden 1972, S. 184.

واژه­ی «رمز» را يک بار نيز در قرآن در سوره آل عمران می­توان ديد؛ آن­جا که پروردگار زکريا را به يحیی بشارت می­دهد و وقتی که زکريا از خداوند می­خواهد که برای او نشانه­ای پديدار کند، به او می­فرمايد تا سه روز با مردم سخن نگويد مگر به رمز «الا رَمزًا». (قرآن، سوره عمران آيه 41). بديهی است که عارفان مسلمان، آن­گاه که از «رمز» سخن می­رانند، اين آيه از قران را نيز در نظر داشته­اند.

5- بنگريد به:

Henry Corbin. Histoire de la philosophie islamique I. Paris 1964. S. 291.

دیــدگــاه هـا
اگر درباره ی این نوشتار نگرشی دارید می توانید در این بخش بنویسید : نوشته ی شما پس از پذیرش در اینجا نمایش داده خواهد شد. نوشته هایی که به خط فارسی نیستند پذیرفته نخواهند شد.
نام :
متن :
شماره ی امنیتی*

دیدگاه ها : 0